Sacred Natural Sites Initiative

Bas Verschuuren et  Robert Wild  sont les Coordinateurs du Projet « Sacred Natural Sites Initiative » qui met en relation des  scientifiques, des conservateurs, des gardiens de sites et des communautés locales afin d’assurer protection, conservation et revalorisation de sites sacrés naturels et de paysages.

suivre ce lien pour plus d’informations sur leur programme

Une lettre d’informations « Sacred Sites Research Newsletter » éditée par Fabrizio Frascaroli (University of Zurich) et Emma Shepheard-Walwyn (University of Kent)  est hébergée sur le site internet  « Sacred Natural Site »s initié par Bas Verschuuren et  Robert Wild.

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Compte-rendus : Forêts sacrées et sanctuaires boisés, 2010, Paris, Karthala.

Chantal Blanc-Pamard, Julien Bondaz (Cahiers d’études africaines), Claudine Friedberg (Nature,Sciences et sociétés)

 

Julien Bondaz, « Juhé-Beaulaton, Dominique (dir.) — Forêts sacrées et sanctuaires boisés », Cahiers d’études africaines [En ligne], 211 | 2013, mis en ligne le 20 septembre 2013, consulté le 22 octobre 2013. URL : http://etudesafricaines.revues.org/14519

 

L’ouvrage collectif dirigé par Dominique Juhé-Beaulaton s’inscrit à la fois dans le cadre des recherches sur les bois sacrés qui connaissent (comme l’introduction le montre bien) un véritable essor à partir du début des années 1990, autour du texte fondateur et plusieurs fois discuté ici de Michel Cartry1, et dans celui des réflexions récentes concernant les patrimonialisations de la nature en Afrique2. l’étude des « forêts sacrées et sanctuaires boisés » révèle ainsi un objet problématique, un concept dont la vertu descriptive doit être interrogée. Le choix d’un comparatisme à petite échelle (les études de cas concernent le Burkina Faso, le Togo et le Bénin) se révèle à ce sujet particulièrement heuristique. En proposant de parler de « bois sacré », de « forêt sacrée », de « sanctuaire boisé », mais aussi de « lieu excepté » ou de « fragments forestiers », les auteurs rassemblés ici montrent comment le mode de désignation et les enjeux de traduction des termes vernaculaires soulèvent des questions théoriques.

L’idée d’en finir avec l’illusion d’une « virginité floristique » (p. 72) associée à l’idée de « bois sacré »3 constitue cependant un objectif commun et invite à un « exercice des regards croisés » (p. 73), en rassemblant des chercheurs de disciplines différentes : anthropologues, historiens, écologues ou botanistes. Un tel choix conduit à la production de données variées sur les « bois sacrés », depuis les listes et les statistiques des espèces ligneuses qui les composent jusqu’aux gestes rituels qui participent à leur agencement ou à leur gestion. Les typologies proposées sont ainsi susceptibles d’être organisées aussi bien sur la base des types écofloristiques, comme le proposent notamment Kouami Kokou et Adzo Dzifa Kokutse, que sur celle des usages, des prescriptions ou des interdits dont les bois sacrés font l’objet, ou sur la distinction entre « bonnes » et « mauvaises » forêts. Il s’agit là, pour reprendre le sous-titre du texte de Stéphan Dugast, d’« un domaine d’exercice de la pensée classificatoire », et il est à ce sujet notable que les classifications écologiques et symboliques des bois sacrés ne se recoupent pas nécessairement. Plus exactement, comme le note S. Dugast, la question de « savoir si les modes de classification associés ont leur projection dans le domaine de la composition floristique des sites concernés » reste largement ouverte (p. 182), et c’est l’une des leçons de l’ouvrage.

Mais l’intérêt majeur des études rassemblées réside dans la richesse et la finesse des données collectées, notamment celles fournies par les enquêtes ethnographiques. Il s’agit à chaque fois de prendre au sérieux les savoirs locaux concernant les bois sacrés. Les différents cas étudiés apportent plusieurs enseignements. En premier lieu, le rôle joué par les bois sacrés dans la production des territoires, selon des modalités variées, possède évidemment une place importante dans les analyses proposées, et permet de mettre en évidence la fonction liminale de certains d’entre eux (Chiara Alfieri parle même de « sas » à leur sujet). Les « processus de territorialisation d’une communauté villageoise » (p. 60) sont mis en évidence, et la question de l’autochtonie apparaît souvent centrale. Le texte que signe Danouta Liberski-Bagnoud avec Anne Fournier et Saïbou Nignan insiste particulièrement sur cet aspect. Les idées développées par la première dans son livre, Les Dieux du territoire. Penser autrement la généalogie4, invitent ici à une réflexion pluridisciplinaire. Au-delà, dans la plupart des contributions, les relations entre les bois sacrés et les récits de fondation ou d’origine, entre ancrage territorial et histoire locale ou des migrations, entre topologie et généalogie, sont bien développées.

En effet, la mise en réseau des différents bois sacrés, parfois actualisée par la circulation de certains rituels ou par leur enchâssement, voire par des pratiques rituelles de bouturage, rend compte des classes d’entités invisibles qui les habitent, des découpages territoriaux et des relations entre familles ou lignages, sur un mode souvent hiérarchique. l’enjeu est de comprendre non seulement les relations entre bois sacrés, entités invisibles, portions de territoire et lignages mais aussi les relations des bois sacrés (et donc des entités invisibles, des territoires, des lignages) entre eux. Pour le dire autrement, il s’agit de mettre en évidence le « complexe relationnel » (p. 268) dans lequel ils s’insèrent, et ce à différentes échelles, depuis celle du quartier villageois (l étude de Mathilde Lainé est particulièrement révélatrice à ce sujet) à celle des entités territoriales les plus grandes : par exemple, comme le note D. Juhé-Beaulaton, « l’histoire des relations entre les royaumes et les chefferies de l’aire Aja-Fon s’est souvent traduite par la création de nouveaux sites sacrés » (p. 28). Les cas de bois sacrés fonctionnant comme des marqueurs de frontière ou comme des « lieux liminaux » (p. 153) sont également tout à fait intéressants. Klaus Hamberger en particulier montre comment, en pays ouatchi, au Togo, les termes de la parenté agnatique et ceux de la parenté utérine permettent de penser la constitution d’un groupe local et la relation à l’étranger, à travers les rapports que les hommes entretiennent avec les « vodous trouvés » et leurs « forêts ». l’approche structuraliste se révèle ici pertinente5. Plus largement, les déplacements, transferts, abandons ou réemplois de bois sacrés, en fonction du contexte, notamment politique (lutte contre les pratiques animistes au Bénin, migrations des populations, nouveaux enjeux liés aux patrimonialisations ou à la mise en tourisme), sont révélateurs de dynamiques historiques et sociales complexes. Le cas de la forêt sacrée de Kpassé au Bénin, analysé par D. Juhé-Beaulaton, paraît à ce titre exemplaire.

Le fait que les bois sacrés fonctionnent à la fois comme des lieux de pouvoir et comme des lieux de mémoire conduit en outre les auteurs à aborder souvent finement les problèmes liés à leur patrimonialisation. Il est d’ailleurs heureux qu ils ne soient pas analysés trop mécaniquement comme des points de jonction entre la question de la biodiversité et celle de la diversité culturelle. De ce point de vue, une distance est clairement prise avec les discours souvent tenus par les institutions patrimoniales internationales ou les instances officielles des pays concernés au sujet du patrimoine naturel. Les auteurs mettent en garde contre une définition ethnocentriste du patrimoine ou de la biodiversité (p. 61) et insistent au contraire sur les tensions entre la logique coloniale de mise en réserve de domaines forestiers et les pratiques locales de sanctuarisation se traduisant par des usages rituels, par exemple au Bénin ou au Togo (p. 35), ou plus largement entre une logique patrimoniale naturaliste et celle du réseau des analogies qui caractérise nombre de représentations locales concernant les bois sacrés. Les différents contributeurs montrent bien comment des chaînes analogiques s’organisent, selon des modalités parfois différentes et s’inscrivant souvent selon un principe métonymique, entre territoires, bois sacrés, entités invisibles et responsables de culte. Le texte de Marie Daugey est sans doute celui qui rend le mieux compte de ces rapports analogiques, invalidant l’idée selon laquelle les bois sacrés seraient des « morceaux de nature ». Nous sommes ici en effet au cœur du problème, puisque la qualité des études de cas présentés dans cet ouvrage, agrémenté de nombreuses illustrations, permet clairement de dépasser l’analyse des particularismes et la construction d’un objet d’étude complexe pour proposer un comparatisme heuristique, échappant au double écueil d’un symbolisme diffus ou sans histoire et d’une naturalisation trop forte du patrimoine dit naturel.

 

Notes

1 M. Cartry, « Les bois sacrés des autres : les faits africains », in Les Bois sacrés, Actes du colloque international de Naples,Collection du centre Jean Bérard, 10, 1993, pp. 193-208.

2 Voir en particulier les deux ouvrages dirigés par M.-C. Cormier-Salem, D. Juhé-Beaulaton, J. Boutrais & B. Roussel, Patrimonialiser la nature tropicale. Dynamiques locales, enjeux internationaux, Paris, IRD, 2002, et Patrimoines naturels au Sud. Territoires, identités et stratégies locales, Paris, IRD, 2005, auxquels plusieurs auteurs ici rassemblés ont contribué.

3 Pour une plus grande commodité de lecture, cette expression seule sera utilisée dans ce compte rendu.

4 D. Liberski-Bagnoud, Les Dieux du territoire. Penser autrement la généalogie, Paris, Éditions du CNRS-Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2002.

5 Cette approche est développée par l’auteur dans un ouvrage paru plus récemment : K. Hamberger, La parenté vodou. Organisation sociale et logique symbolique en pays ouatchi (Togo), Paris, Éditions du CNRS-Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011.

Compte-rendu téléchargeable sur le site des Cahiers d’études africaines


Compte-rendu de Chantal Blanc-Pamard (version longue; une version plus courte a été publiée dans le Journal de la Société des Africanistes):

Cet ouvrage collectif dirigé par Dominique Juhé-Beaulaton, qui rassemble huit contributions, présente une réflexion sur les bois et forêts sacrés dans les savanes de l’Afrique de l’Ouest, plus particulièrement au Burkina Faso, au Togo et au Bénin, dans des aires culturelles variées. L’introduction de Dominique Juhé-Beaulaton s’attache à souligner le caractère inédit de cet objet de recherche en montrant « l’émergence des forêts sacrées dans les arènes scientifiques et politiques » (p. 8).

L’histoire des bois sacrés était à défricher, cet ouvrage y contribue en présentant des travaux novateurs et en mettant de nombreuses questions en discussion. Regroupés en 3 parties sous des thématiques différentes, les textes relèvent de chercheurs des sciences de la nature (écologue, botaniste) et de chercheurs de sciences sociales (historien, anthropologue). Les travaux présentés s’inscrivent donc dans plusieurs champs disciplinaires, ayant en commun le même objet de recherche, les forêts sacrées et partageant la même problématique, leur rôle dans la conservation de la biodiversité. Si plusieurs auteurs font référence à l’article, qualifié de fondateur, de Michel Cartry publié en 1993, chacun choisit ses propres termes : sanctuaires sacrés, bois sacrés (avec ou sans guillemets), forêts sacrées, bosquets sacrés, sites sacrés naturels, sanctuaires boisés …… sans que puissent être caractérisées les différentes modalités des interactions entre nature et société.

L’insertion d’un cahier photographique dans le volume qui illustre les différents types de bois sacrés en suivant l’ordre des contributions est bienvenue. On aurait cependant souhaité des légendes plus explicites.

La première partie traite des enjeux politiques, économiques et sociaux des forêts sacrées. Dominique Juhé-Beaulaton, historienne, propose une étude des sites sacrés naturels en pays vodou (sud Togo et Bénin) sur plusieurs siècles, de l’arrivée des Européens au XVIème siècle jusqu’à nos jours. La décennie 1980 qui marque l’entrée en politique de l’environnement constitue une rupture dans la représentation des bois sacrés, généralement lieux de culte vodous. Au Bénin, « entre 1975 et 2008, les bois sacrés sont passés dans les discours politiques du statut de lieux de conservation des pratiques obscurantistes de sorcellerie à celui de hauts lieux de conservation d’un patrimoine culturel autant que naturel » (p. 44). Par ailleurs, la revalorisation des cultes vodous est importante pour le devenir des sanctuaires sacrés. C’est ainsi que le lien entre le politique et le religieux construit ces lieux autour d’enjeux sociaux et territoriaux, et plus récemment patrimoniaux.

Après une très utile mise en perspective historique des forêts sacrées, une lecture interdisciplinaire donne un éclairage nouveau sur la place et le rôle qu’occupent les bois sacrés dans le sytème de pensée kasena au Burkina Faso. Le triple regard d’un ethnologue, d’une écologue et d’un botaniste (Dakouta Liberski-Bagnoud, Anne Fournier et Saïbou Nignan) met à l’épreuve l’idée reçue selon laquelle les bois sacrés contribuent à maintenir la biodiversité de la région. En effet, « le caractère boisé du sanctuaire n’est pas un trait de définition de ces lieux » (p. 71) et « la disparition du couvert végétal n’entame en rien le caractère excepté du lieu » (p. 73). Ces milieux anthropisés tous localisés dans les limites de l’espace villageois ne sont pas « des reliques d’une végétation naturelle au fort couvert ligneux aujourd’hui disparue » (p. 83) mais « des végétations mises en place sous l’effet d’une protection apportée par les hommes » idem. Dans ce cas, une interprétation en termes de dégradation est fortement questionnée : une illusion écologique comme l’énonce le titre de l’article.

Le chapitre 3 conduit par deux botanistes, Kouami Kokou et Adzo Dzifa Kokutse, analyse d’un autre point de vue la dynamique de forêts sacrés localisées dans la plaine côtière du sud Bénin et Togo, une région qualifiée de très anthropisée, avec une densité de 240 hab/km2. Ces forêts sacrées sont les seuls témoins de la flore forestière « jouant ainsi un rôle important dans la conservation d’une certaine biodiversité » (p. 93). Le rôle des pressions humaines contribuant « malheureusement » à la « dégradation » et au « déclin rapide » de ces forêts a été étudiée sur une décennie (p. 106).
Comment promouvoir une sauvegarde de « ces fragments de forêt », ces sanctuaires de la biodiversité, « quand malheureusement leur statut historiquement sacré ne garantit plus aujourd’hui la conservation de ces écosystèmes menacés de disparition» (p.112) ? Autre question, la survie de ces forêts dépend-elle « d’une politique de gestion globale et multifonctionnelle » ? Dés lors que ces forêts changent de statut pour devenir ressource en bois de feu ou ressource foncière qui s’acquiert par le défrichement, l’interrogation devient pertinente.

La deuxième partie aborde la caractérisation des sites sacrés naturels. Une analyse des forêts sacrées en pays ouatchi au sud-est du Togo se révèle fort instructive. Klaus Hamberger, anthropologue, propose un parcours à travers plusieurs sites dont les différences permettent de comprendre comment sont construites les forêts sacrées qui ont chacune une histoire et sont des « symboles de l’espace humain » (p. 154). Ce n’est pas la forêt en tant que formation végétale qui est importante mais la fonction symbolique du site, ce qui questionne le rôle écologique de ces sanctuaires[1].

La contribution de Stéphan Dugast, anthropologue, ouvre une nouvelle perspective d’analyse et d’interprétation, dans la société bassar du Togo, des bois sacrés qualifiés de « lieux exceptés » (p. 161). Chaque site sacré a sa propre trajectoire, ce que Stéphan Dugast analyse en caractérisant les types de processus qui déterminent ces trajectoires : c’est un système d’interdits spécifique qui fait que ces bois sacrés, par des prescriptions rituelles, d’importance variable, ne sont pas exposés à des actions de prélèvement, de destruction, de dégradation, de passage du feu.… Un autre aspect souligné par cet auteur est que ces « bois sacrés », ces « lieux exceptés », ces « sites singuliers » ne doivent pas être étudiés isolément mais « replacés dans le contexte plus large que composent les divers lieux soustraits à un usage ordinaire pour des raisons d’ordre rituel » (p. 161).

C’est à une autre échelle, celle d’un terroir, Koumi, que Chiara Alfieri, ethnologue, étudie un paysage très original chez les Bobo-Vore du sud-ouest du Burkina Faso. Une ceinture végétale enserre le village, un « rempart végétal » qui inclut les bois sacrés ou « bosquets charnières » (p. 191) et constitue à la fois un lien et une frontière entre le monde du village et celui de la brousse. Un réseau de lieux sacrés organise les territoires rituels qui, malgré leur dégradation écologique, ne perdent pas en sacralité. Ces sites ne sont pas « moins sacrés, mais moins efficaces dans leur rôle de protection » (p. 197). Ceci concourt à montrer, comme dans les autres contributions, que les fonctions symboliques et religieuses des sites sacrés ne sont pas liées à leur composition végétale ; leur « dégradation » écologique perçue par les sociétés comme un changement du couvert végétal ne compromet pas leurs fonctions[2].

La troisième partie regroupe deux contributions qui traitent de la gestion des bois sacrés dans deux régions voisines du nord du Togo, le pays kabyè et le pays nawdba. Pour Marie Daugey, ethnologue, « les bois sacrés sont des instruments du rituel sur lesquels il faut jouer pour assurer l’harmonie du monde naturel dans son ensemble » (p. 232). Les rituels, « quand les bois sacrés exigent d’être brûlés », s’inscrivent dans une gestion du territoire qui fait coexister la préservation et la destruction de la végétation et des animaux qui occupent ces espaces réservés « sous surveillance ». Le feu rituel participe ainsi à une remise en ordre des bois sacrés et contribue à préserver l’équilibre de la nature. Les bois sacrés sont construits, façonnés et délimités par des rituels prenant place à des moments précis de l’année. C’est par une étude sur la raison d’être des bois sacrés villageois dans un quartier du village de Baga au nord-est du Togo que Mathilde Lainé en vient à s’interroger sur la nature de ces espaces réservés. Les bois sacrés sont-ils une relique d’une végétation naturelle, un aménagement d’une formation végétale ou bien une construction sociale liée à la sacralisation d’un lieu ? La flore de ces entités isolées, aménagées et entretenues, sans cesse redéfinies dans leurs limites, reste un domaine à explorer.

Les forêts sacrées sont des objets naturels socialement investis. D’une forêt à l’autre, on observe une grande variété de situations tant au niveau de la diversité floristique, des surfaces, formes et localisations de ces sites qui découlent de leur histoire, de leur caractère sacré et de rites et de pratiques religieux. Il y a une intrication des processus naturels et des processus anthropiques – religieux – qui se déploie selon des modalités propres à chaque lieu, à diverses échelles de temps et d’espace.

Tous les textes mettent en discussion deux points importants : la conservation de la biodiversité et l’anthropisation. Dans les deux cas, le discours n’est jamais totalement neutre, variant selon le sens du message et les objectifs visés. L’exemple du feu illustre bien cette ambiguïté du discours scientifique. Comme l’analysent plusieurs auteurs, le feu n’a pas les effets négatifs qu’on lui imputait et il est désormais reconnu comme un outil de gestion : brûler pour aménager et entretenir. Ces contributions sur les usages du feu s’inscrivent à la suite du renversement conceptuel qui s’est produit dès les années 1970 avec les recherches menées par des géographes, des botanistes et des anthropologues qui ont montré les dynamiques forestières à partir des pratiques culturales[3]. Ici encore, c’est bien l’absence du feu qui favorise la formation de la végétation forestière, l’interdiction de brûler s’inscrivant dans une gestion rituelle des sites sacrés.

Dominique Juhé-Beaulaton clôt ce volume en présentant les principaux apports de ce travail collectif sur les bois sacrés et en esquissant des perspectives de nouvelles recherches. C’est ce que symbolise la photographie de la couverture de l’ouvrage qui manifeste la façon dont, au Bénin, dans la forêt sacrée de Ouidah, la création artistique contemporaine a pénétré un lieu de culte vodou (sculpture des frères Dakpogan). La patrimonialisation s’impose désormais comme une grille de lecture pour analyser les processus actuels de valorisation des bois sacrés et de réactivation des lieux de culte.

Ce livre, à la fois dense et riche, interroge d’une nouvelle façon la polymorphie des forêts sacrées et les ambiguïtés des perceptions qui en découlent notamment sur leur rôle dans la conservation de la biodiversité. Il est à souhaiter que la réflexion se poursuive dans d’autres situations et s’enrichisse de travaux sur « les bois sacrés des autres » pour reprendre la formule de Michel Cartry.

Chantal Blanc-Pamard

[1] Joël Bonnemaison a forgé le concept de géosymbole, un marqueur spatial, un signe dans l’espace, qui reflète et forge une identité. (« Voyage autour du territoire », L’Espace géographique, 4, 249-262).

[2] Le titre du colloque international organisé à Orléans en janvier 2009 « Sacrée nature, paysages du sacré ! » est intéressant à rappeler ici.

[3] Blanc-Pamard C. et Spichiger R., 1973, Contact forêt-savane et recrû forestier en Côte d’Ivoire », L’Espace Géographique, 3, 199-206

Fairhead J. et Leach M., 1996, Enriching the landscape : social history and the management of transition ecology in the forest-savanna mosaic of the Republic of Guinea, Africa, 66 (1), 15-36


 

 Claudine Friedberg, in Natures Sciences Sociétés 2012, 20,110-111

Compte-rendu disponible en ligne : http://www.nss-journal.org/articles/nss/abs/2012/01/nss120007/nss120007.html

Osun Osogbo, la forêt et l’art sacrés des Yoruba

 

 

Un documentaire de Pierre Guicheney
2008 – 52 minutes – HDVPrésentation sur son  site, rubriques Filmshttp://pierre-guicheney.com

Osogbo, Sud-Ouest du Nigeria : Susanne Wenger, artiste autrichienne et grande initiée de la religion Yoruba, a mené pendant plus de cinquante ans un combat exemplaire pour la défense de la forêt sacrée d’Osun Osogbo et de la culture de l’ethnie qui l’a adoptée. L’artiste combattante s’est éteinte le 12 janvier 2009. Elle avait 93 ans.

Susanne Wenger avait été épaulée dans sa lutte par les artistes Yoruba du « Nouvel Art Sacré », mouvement qu’elle a fondé au début des années 1960. Pour protéger la forêt et la rivière déesse Osun qui la traverse, elle a recréé avec ses compagnons temples et sculptures qui peuplaient le sanctuaire végétal. C’est ainsi qu’a vu le jour un style totalement nouveau, tout à la fois contemporain et profondément enraciné dans la vision Yoruba du monde et de la nature. La forêt d’Osun Osogbo a été inscrite en 2005 au Patrimoine Mondial de l’Humanité de l’Unesco.

Ce film qui fait suite au long-métrage La dame d’Osogbo (2007), marque une étape importante du travail mené depuis plus de dix ans au Nigeria par Pierre Guicheney et Malika Lasfar en toute complicité avec Adedoyin Faniyi, prêtresse d’Osun et fille adoptive de Susanne Wenger. Y ont participé Susanne Wenger et les artistes du Nouvel Art Sacré, Lazare Eloundou, du Centre du Patrimoine Mondial de l’Unesco, Hélène Joubert, conservatrice au Musée du Quai Branly, Wole Soyinka, prix Nobel de littérature, Wolfgang Denk, directeur de la Susanne Wenger Stiftung (Autriche).

http://pierre-guicheney.com.

Sénégal : 16 villages renouent avec l’initiation au bois sacré

Source : 

Afrik.com : l’actualité de l’Afrique noire et du Maghreb – Le quotidien panafricain

mis en ligne le mardi 22 juin 2010 – 12:45 sur http://www.afrik.com/breve21722.html

Seize villages de Casamance, dans le sud du Sénégal, ont renoué ce week-end avec les rites d’initiation dans le « bois sacré », pour préparer les hommes de l’ethnie diola à devenir des personnes responsables et soudés, rapporte Au fait Maroc. Le village de Kaodioul (150 habitants) a été le premier à ouvrir son « bois sacré », samedi, dans le département de Bignona, au nord de Ziguinchor. Le « bukut » ou initiation, en diola, n’y avait pas été organisé depuis 1968. « Il a fallu que la jeune génération menace d’aller se faire initier ailleurs pour que les sages décident de réactiver le bois sacré ! », explique un habitant. Dans la culture diola, « un adulte non initié n’a pas le droit de participer aux concertations quand des décisions importantes doivent être prises concernant son village ou sa communauté », a expliqué un des responsables de l’organisation, Bernard Badji, 63 ans. Dans le secret de la forêt, « on apprend au jeune à parler sans parler, avec un bâton… Comment il doit respecter ses parents ou se comporter avec le bien d’autrui », énumère un octogénaire.

 

Voir une vidéo sur l’entrée des initiés dans le bois sacré mise en ligne le 31 oct. 2011 : Reportage: L’entrée au bois sacré Part 3